Escrito por: Zacarías Marco
Quien no habita en el lenguaje es invadido por él. Empecemos por esta definición lacaniana de la locura, hermana gemela de nuestro aforismo, cuya sencilla apariencia encierra no poco misterio. Dejémonos llevar al bosque de sus símbolos, al lugar donde se originan. Es un rodeo necesario que nos exige entender ese ‘habitar en el lenguaje’ a un nivel ontológico, para precisar después su razón, su fundamento, el campo donde el ser se juega su partida. El nivel es ontológico porque el lenguaje conforma el ser del sujeto ofreciéndole el armazón que lo define, que lo sujeta, lo que debe ser aprehendido de manera encarnada, operando sobre su cuerpo, ciñéndolo. Esta estructura simbólica, en la medida en que esté operativa, es una invitación cursada al ser hablante para que pueda inscribir en una lógica representativa aquello ajeno a la misma, lo innombrable, el campo de fuerzas que lo atraviesa y lo desborda, sus pulsiones, sus goces, la vida. Naturalmente, le resultará imposible, lo representado no terminará nunca de atrapar el objeto, pero será la trampa feliz en la que el sujeto se instale, porque luchando contra lo inaceptable que acaba de aceptar, esa trampa devino su hogar. Y será la lengua su primer y quizás único hogar, desde el que impulsará todo un mundo de representaciones con el fin de nombrar y delimitar su campo de goce. Pascal llamó a ese lugar de supuesto encuentro compartido con los otros la locura necesaria, la locura del sentido que nos abre al mundo para evitarnos caer en la otra, en la privada, la locura extraordinaria.
Dos posibilidades, entonces, según se habite o no en el lenguaje simbólico. Nos acercaremos a ese lugar estructural, al cambio de agujas. Observaremos primero el caso afirmativo, que es la otra cara de nuestro aforismo. Consentir a esta herramienta, que nos impone como punto de partida una cesión, una separación del objeto en el momento mismo en que lo nombramos, viene a expresar el límite donde el sujeto se inscribe. Si no opta por el desvío, y se sube al tren del lenguaje simbólico, se separará del objeto. Lo verá alejarse, perderse en la lejanía, desde el tren de la palabra. ¡Menuda aventura la suya, desde ese exilio que lo vuelve deseante, a la búsqueda de un reencuentro inalcanzable!
Siguiendo también la inspiración pascaliana, Lacan invierte la pregunta sobre la locura. Abandona la tradicional arrogancia del que observa desde la supuesta normalidad y se atreve a cuestionar el funcionamiento del sujeto llamado normal, el neurótico corriente. Se pregunta qué le permite aceptar esa trampa necesaria que esquiva la locura verdadera, cómo da el sí al símbolo y qué lo encamina hacia ese otro tipo de delirio, el del sentido común. Por supuesto, hablar aquí de libre elección sería excesivo. El sujeto nace moviendo las fichas del tablero del Otro, no tiene otras. Con ellas modela y se modela. Por eso es crucial el modo en que ese Otro le ubique como objeto de deseo o como objeto de goce, esto es, si la relación de sus progenitores con la pérdida pudo inscribirle en un lugar deseado o, por el contrario, como lo que vino a colmar su ser, a taponar por intolerable su propia falta. Pero para poder aislar el operador simbólico es preciso reducir la inabarcable amplitud de los fenómenos y volver a las preguntas fundamentales. ¿Qué le permite al sujeto separar el objeto de la palabra? ¿Cómo se deja representar por el lenguaje? ¿Qué le hace soportable esa pérdida? ¿Qué habilita en él un lugar de enunciación?
Entendámoslo como una operación del lenguaje sobre el goce, de lo simbólico sobre lo real. Una incursión del lenguaje en ese territorio extranjero que Lacan llamó lo real, en el que arrebatará para su causa un símbolo, el símbolo del goce. Ésta es su hazaña, traducir el goce mediante un símbolo, volverlo operativo. Su función es pura y simplemente focalizar el goce y dialectizarlo. Meterlo en la trituradora simbólica, la de la ausencia-presencia, pero por la vía imaginaria. Lo hará primero en términos de ser o no ser el objeto de deseo del Otro; después, de tener o no tener el objeto de deseo del Otro. Esta segunda operación dará a este lector del goce una localización precisa, el falo. Un nombre paradójico, pues exhibe una potencia en el momento mismo de aceptar su virtualidad, su impotencia. Pero de eso justamente se trataba. Con este lector construirá el neurótico el relato desde donde interpretará los avatares de sus goces. Con su ayuda dibujará los contornos de su cuerpo y los agujeros por donde las pulsiones puedan circular. Construirá sus encarnaciones imaginarias y con ellas definirá su posición sexuada. Un relato, en definitiva, desde el que leerá sus sufrimientos y sus alegrías, evitando la perplejidad resultante del encuentro directo con la Cosa, con el objeto en sí.
Por supuesto que, más allá de la privilegiada imagen en la que se encarna, destinada a ordenar y limitar la sexualidad, este lector no existe como tal. Hay que entenderlo como una función, un consentimiento a dejarse representar, un sí al lenguaje mismo. El falo articula en el neurótico el goce al lenguaje. Lo articula como perdido, una vez aceptada la separación del objeto primario de satisfacción. El falo será después la pinza que impida que el discurso se suelte y el motor del mismo, el impulso de recuperación de goce tras aceptar su pérdida. Pero este intérprete civilizador del goce puede a su vez faltar. Y cuando la sustracción que implica no se produzca, el goce tendrá expedito el acceso a la palabra. El psicótico es aquel que se enfrenta sin el relato protector de la falta a esta desubicación del goce, a esta intromisión del goce en el cuerpo y en la palabra. Quien no accede a este manejo del símbolo vive en un mundo donde la cosa habita la palabra, un mundo donde la interpenetración de los registros produce estallidos constantes. Una vez perdido el poder de nominación, una vez disuelto el adentro y el afuera, el lenguaje se descompone y sus meteoritos impactan en el sujeto. Esa percepción, como de algo proveniente del exterior, refleja la fractura del sujeto, su descomposición interna debido al fracaso de su dispositivo simbólico protector.
Lacan buceó en los textos de Freud hasta encontrar los diamantes en bruto sobre los que tallaría la joya de la corona que, tanto a la psiquiatría como al psicoanálisis, le quedaba por descubrir, el mecanismo diferencial de la psicosis. Eran los lugares donde se evidenciaba la singularidad que la separaba de la neurosis, su fracaso de la represión. En la psicosis el inconsciente está, pero algo ahí no marcha. Se trataba de indagar qué. Por eso revisitó, con ayuda de Jean Hyppolite, el texto de La negación, para llegar al lugar mítico de la afirmación del símbolo; acudió después al episodio del dedo cortado del historial clínico del Hombre de los Lobos, para señalar la confusión entre lo simbólico y lo real en ese momento alucinatorio; y recayó finalmente en el ensayo de Freud sobre las Memorias de Schreber, el estudio del maestro sobre el testimonio del insigne loco al que todo su mundo le estalló en mil pedazos tras ser promovido a la cúspide del estamento judicial de su país, para señalar cuál era el significante no inscrito que precipitó su caída.
En este último texto, Freud había ensayado el mecanismo diferencial de la psicosis a partir del fenómeno de la proyección, pero tuvo que desistir al reconocer la implicación del neurótico en el mismo. Su investigación no desmerecía por ello, Freud era consciente de estar ajustando las cuentas con la psiquiatría de su época, y dejó para la historia dos frases memorables. Con una revolucionaba la compresión del delirio al calificarlo de “intento de curación”. El delirio era el modo en que el loco retejía el mundo para hacérselo vivible, por eso lo ama con locura, como a sí mismo. Con la otra definía topológicamente un mecanismo diferente al de la neurosis y más radical que lo que la caracterizaba, que la represión, donde lo rechazado en la conciencia retornaba desde el interior, desde el inconsciente. En la psicosis, en cambio, “lo rechazado en el interior retorna desde el exterior”. Con esta frase llegamos al antecedente de nuestro aforismo. Lacan vino justo aquí a recoger el testigo, señaló el hallazgo y le dio el impulso que necesitaba. Con unos leves pero significativos retoques situó la fineza de la percepción de Freud en el lugar estructural que le correspondía: lo forcluido en lo simbólico retorna en lo real. Partiendo del análisis preciso de sus efectos, y con el ejemplo en mente de la alucinación –esa visión siniestra que desbarata la realidad del sujeto, o esa palabra injuriosa que escucha como proveniente del otro–, Lacan había dado con el mecanismo diferencial de la psicosis, la forclusión.
Pero nada de esto hubiera sido posible desde una lectura reverencial del maestro. Es preciso recordarlo. Lacan no lee religiosamente. No repite respuestas, reabre las preguntas. Una actitud que no deja de cuestionarnos a nosotros, la estela poslacaniana, tan prestos a utilizar la cita como argumento de autoridad. Lacan, en cambio, se permite intervenir con libertad, y si rinde honores al trabajo de Freud sobre Schreber, lo hace, precisamente, para corregir su perspectiva imaginaria. Veamos la secuencia. Freud había arriesgado una muy polémica interpretación sobre la paranoia, de la que además nunca se apeó. Leyó en la locura de Schreber la confirmación de una antigua intuición sobre el delirio paranoico que le rondaba la cabeza desde que su viejo amigo Fliess lo sufrió en sus carnes. Freud interpretó las ideaciones persecutorias de su amigo, que debían señalarle a él como el hostigador, como el retorno de sus deseos homosexuales reprimidos. Igual le debía ocurrir entonces a Schreber, que si temía ser seducido, incluso castrado, primero por Flechsig, su primer psiquiatra, y después por Dios mismo, era debido a la imposibilidad de tramitar sus impulsos homosexuales. Esa debía ser la explicación del delirio paranoico que sufría, la existencia de unos impulsos tan radicalmente rechazados que le retornaban desde el exterior como provenientes del objeto amado. Freud vio detrás de ello el pavor del sujeto ante su propia tendencia a ocupar una posición pasiva, feminizada en relación al padre, que implicaba imaginariamente su castración. Y todo el posterior trabajo del delirio vendría, aparentemente, a confirmar su tesis, porque Schreber fue elaborando paso a paso su delirio con ese norte, desconocido para él mismo, de pacificar su sumisión erótica al Otro. Schreber maniobra en su delirio hasta introducir una instancia reguladora entre él y Dios, algo que consiguió el día en que pudo colocar entre ambos un bien superior, un remedo de autoridad tercera que rompía la mortífera dualidad. Era el orden mismo del universo, dedujo Schreber, el que le exigía como sacrificio devenir la mujer de Dios para dar a luz a una nueva raza de seres. Con esta “solución aceptable” había accedido a lo que Lacan llamaría su metáfora delirante, en ausencia de la que funciona en el neurótico, la que refleja la operatividad de la estructura simbólica, la metáfora paterna. En su lugar teníamos un delirio acabado, un sometimiento al Otro absoluto, pero que posponía sine die lo más penoso, la completa transformación en mujer, recibiendo además una compensación megalómana. Sólo así el maltrecho mundo de Schreber, tan ausente de vida que llegó a percibirse como un cadáver leproso transportando a otro cadáver leproso, volvió a hacérsele vivible.
Por un tiempo, esta hipótesis causal de la paranoia pareció encajar a la perfección en el edificio teórico freudiano. Visto desde ese pilar que era el complejo de castración, Schreber conseguía salvar mediante su delirio un narcisismo amenazado por sus propios impulsos. Recordemos que el complejo de castración era para Freud el efecto de la asunción de la diferencia sexual, donde lo femenino es leído a partir de la ausencia de pene e interpretado por ambos sexos como castración: por el hombre, desde el temor a la pérdida; por la mujer, desde la envidia por su tenencia. La angustia resultante sería entonces la forma en que la angustia primordial se focaliza en la estructura neurótica, y el devenir de la pulsión es elaborada desde ese imaginario. Por tanto, Freud va a leer el horror a la pérdida del órgano como equivalente a tener que adoptar una posición femenina, pasiva frente al padre, y de ahí su interpretación de homosexualidad inconsciente. Después, sus seguidores, poco proclives al cuestionamiento, se dedicaron a atar los cabos sueltos. Pero al maestro no se le sostiene repitiendo sus fórmulas, y enseguida Lacan, algo más libre de cegadoras militancias, reparó en lo que no encajaba. ¿No había una desproporción evidente entre el pretendido rechazo de la homosexualidad y sus efectos? ¿Cómo era posible un desmoronamiento psíquico de tal calibre sólo a partir de la no aceptación de una tendencia homosexual inconsciente?
La confusión provenía del lugar desde el que se efectuaba esta lectura, que era desde un momento lógico segundo, cuando un determinado imaginario se encuentra ya desplegado. Como decíamos, esto desatiende un hecho estructural y provoca una lectura imaginaria. Es para distinguir esos momentos lógicos en la estructura que Lacan va a rescatar un artículo posterior de Freud, de 1925, sobre La negación. En él, Freud había remontado aguas arriba, desde el mecanismo neurótico de la represión, buscando el momento lógico anterior, el de la inscripción de lo que será o no reprimido. Un tiempo previo, por tanto, a esa escritura que se realiza en el inconsciente y que después retorna como síntomas, lapsus, actos fallidos. Si el neurótico sólo puede reprimir lo ya inscrito, debe haber un momento anterior, el de la aceptación originaria del símbolo (neurosis), o bien el de su rechazo (psicosis). Una modalidad ésta de rechazo de otra índole que el de la represión, un rechazo radical, que no deja huella escrita en la historia del sujeto. Y es pensando desde este momento lógico primero, propiamente desde la estructura misma, que nos podemos desprender de la interpretación imaginaria posterior, la que realiza el inconsciente, que hizo patinar a Freud.
Todo se aclara enormemente si pensamos desde ese lugar estructural la dificultad, o más bien la imposibilidad que encuentran ciertos sujetos para traducirse el encuentro con sus pulsiones. Una traducción que en caso de éxito las haría reconocibles, integrándolas en el sujeto, sea directamente, sea como reprimidas en el inconsciente. Y no es de extrañar que la coyuntura donde se manifieste más visiblemente ese momento crítico coincida con el proceso de sexuación, cuando el sujeto tiene que definir su lugar de goce frente al otro deseante. Se evidenciará entonces, según el estatuto de ese Otro, de qué encuentro se trata: si se trata de un Otro que ha asumido límites a sus goces, lo que viene a ser su propia castración; o bien, uno que no lleva impresa esta marca, reduciendo por tanto al infante a la pasividad, a la posición de objeto. De aquí vendría la intolerancia hacia esa posición imaginada como femenina, como castrada. La lectura estructural de Lacan viene a corregir este error, arrojando una luz nueva sobre los conceptos freudianos. Si miramos hacia el conjunto de fenómenos de la psicosis, estaríamos ante manifestaciones de goce sin el amparo del límite fálico. En el caso concreto de la paranoia, en lugar de la lectura de la homosexualidad reprimida dada por Freud, lo que se observa es la imposibilidad del sujeto para acceder a una representación de lo femenino, que provoca una tendencia a encarnarla desde el goce. No otra cosa es la voluptuosidad que experimenta Schreber, que invadía y transformaba físicamente su cuerpo –para cualquiera que lo contemplara, según él–, en un cuerpo de mujer. La paranoia vendría a ser una forma de pasividad frente al goce del Otro que podríamos reducir a una única fórmula, “el Otro goza de mí”, y que puede venir acompañada de lo que en realidad es su correlato, un “empuje a La mujer”.
Resumiendo, el aforismo que comentamos describe a nivel estructural lo que ocurre en todo fenómeno de la psicosis. Identificando la especificidad que distingue una estructura clínica de la otra, Lacan está colocando, a mediados de los años 50, el broche de oro de la clínica diferencial. En adelante, podemos pensar al neurótico como aquel que dispone de un modo para representarse las posiciones sexuadas inscribiéndolas en la dialéctica del tenerlo o no tenerlo, una elección que refleja en sí misma un límite al goce. De esta manera se abre el camino para vivir la sexualidad desde el exilio de la completud soñada. El psicótico, en cambio, fuera de esta dialéctica, no puede traducirse un límite para los avatares de las pulsiones. Una desprotección que se evidenciará cuando la coyuntura le enfrente a ese agujero estructural sin el paraguas protector, sin ese Padre simbólico, el significante en él forcluido, al que Lacan llamó el Nombre del Padre, que es el encargado de introducir la ley en el sujeto, poniendo un límite al goce. En su ausencia, el sujeto no podrá desprenderse de su objeto, no podrá separar el yo del tú, y cuando encare ese precipicio será su propio abismo el que lo mire a él.
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